MARTIN BUBER

Kniha Martina Bubera – „Problém člověka“ je vlastně, jak píše sám autor v úvodu, rozpracováním přednášek, které měl v roce 1938 na Hebrejské univerzitě v Jeruzalémě.
Sleduje zde vývoj antropologické otázky v průběhu dějin. 
Člověk už od pradávna ví, že je sám sobě tím nejdůležitějším předmětem, ale také se zároveň bojí tento předmět zkoumat jako celek se zřetelem k jeho bytí a smyslu, spíše zkoumání člověka rozděluje na jednotlivé oblasti, které lze zkoumat méně náročným způsobem.

KANTOVY OTÁZKY

Nejnaléhavěji vyjádřil úkol daný filozofické antropologii Kant. Podle něj lze odpovědi dosáhnout následujícími otázkami:

1. Co mohu vědět? (zodpovídá metafizika)
2. Co mám činit? (zodpovídá morálka)
3. V co smím doufat? ( zodpovídá náboženství)
4. Co je člověk? ( zodpovídá antropologie)

První tři otázky se vztahují k poslední, která je otázkou po bytnosti člověka = otázka antropologická. Jedná se tedy o základní otázky lidského filozofování. Kant ovšem váhá položit si ve svém filozofování otázku, kterou sám zformuloval jako základní, tato celistvost člověka zde není. 
Tímto zvláštním rozporem v Kantově filozofii se zabýval filozof MARTIN HEIDEGGER, vysvětluje jej neurčitostí otázky a posuzuje zde důrazy.

1. Co mohu vědět ? (obsahuje určitou nemohoucnost, omezenost)
2. Co mám činit_ (obsahuje omezenost, něco nebylo splněno)
3. V co smím doufat? (obsahuje opět omezenost, některá očekávání odepřena)
4. Co je člověk? (podle Heideggera to vůbec není antropologická otázka, 
ale pouze otázka po konečnosti člověka)

U Kanta tyto otázky však znamenají něco úplně jiného než u Heideggera.
1. Co mohu vědět?
- u Kanta není podstatné, že mohu něco vědět a něco ne, ale už to, že vůbec mohu něco vědět a že se po tom mohu ptát.
2. Co mám činit?
- podle Kanta to znamená, že existuje způsob, jak mám jednat a tudíž od správného jednání nejsem odloučen a mohu poznat své povinování
3. V co smím doufat?
- neznamená to problematizování možnosti smět něco očekávat, ale znamená to, že je něco, v co smím doufat a je mi dovoleno v to doufat

4. Co je člověk?
-smysl této otázky u Kanta je tento:
Co je to za bytost, která může vědět, má činit a smí doufat?

Kant sice ve své antropologii nezodpověděl otázku, kterou antropologii položil, ale formuloval úkol filozofické antropologie a ten zůstává jako jeho odkaz.
Poznání člověka v jeho celistvosti není jednoduché. Různé filozofické disciplíny (například kosmologie, logika, etika, psychologie) dávají sice odpovědi na jednotlivé Kantovy otázky, ale pouze antropologická filozofie zkoumá člověka v jeho celistvosti. 
Musí člověka chápat nejen v jeho lidském rodu, ale také postavit do přírody a porovnat se všemi věcmi a živočichy, aby mohla určit jeho zvláštní postavení.

Pouze tak dosáhne skutečného člověka, který ví, co kromě něho nemůže vědět žádná jiná bytost: totiž, že kráčí úzkou cestou od narození ke smrti.

OD ARISTOTELA KE KANTOVI

Zkoumání antropologické otázky znamená především sebeuvědomění.

Podle Bubera je k takovému sebeuvědomění nejlépe připraven osaměle se cítící člověk, který zůstává se svou problematikou sám, a tak se mu daří setkat se se sebou a objevovat člověka ve svém vlastním sobě a problematiku člověka ve své vlastní problematice.
V dějinách lidského ducha tak Buber rozlišuje dvě epochy, které se po určité době neustále střídají:

1. EPOCHA ZABYDLENOSTI
- člověk se cítí ve světě bezpečně jako ve vlastním domě
- antropologická otázka je zde jen jako součást kosmologie

2. EPOCHA BEZPŘÍSTŘEŠNOSTI
- zde je vystaven svému okolí jako na širém poli
- antropologická otázka zde získává hloubku a samostatnost

PLATON

- Člověk je hostem v cizině

ARISTOTELES

Člověk zde není problematický. Je součást nějakého celku a zkoumán vždy ve třetí osobě (jako ON, ne jako JÁ). V Aristotelově geocentrickém sférickém systému má člověk své pevné místo, je pouhou věcí mezi ostatními věcmi, není nutné tázat se, co je člověk ve smyslu 4. Kantovy otázky.

AUGUSTIN

- Klade si antropologickou otázku v 1. osobě.
„Co tedy jsem, Bože můj?“ „Jaká je má přirozenost?“ 
Zde nemíní jen sebe, ale člověka jako takového a nazývá jej velkým tajemstvím. Aristotelův jednotný kulatý svět nahrazují dvě samostatné a vůči sobě nepřátelské říše: říše světla a říše tmy.

Zde už člověk není pouze věcí mezi věcmi a protože se sestává z těla a z duše, je rozpolcen mezi obě tyto říše.
Augustin na rozdíl od Aristotela zkoumá, čím se člověk od světa liší, a tak člověk žasne sám nad sebou a je považován za velké tajemství.

Člověk se postupně zabydluje ve světě a jistotu čerpá z víry, která staví nový kosmický dům pro osamělou duši, ve kterém smí člověk bydlet.

(Schématem tohoto obrazu světa je kříž: jeho svislé rameno vede z nebe do pekla skrze lidské srdce – konečný prostor a jeho příčným břevnem je konečný čas od stvoření do konce dní. Jeho střed – Kristova smrt spásně splývá se středem prostoru – srdcem ubohého hříšníka).

TOMÁŠ AKVINSKÝ

- Také mluví o člověku jistým způsobem vždy ve 3. osobě. Nezná zvláštní problematiku lidské bytosti, jak ji pocítil a vyslovil Augustin.

Prakticky celý středověk je ovlivněn křesťanstvím. Člověk je zde zabydlený a neproblematický. Antropologická otázka opět ustrnula a zůstává nerozvíjena. Zabydlený člověk se netáže, je uchopitelný, spokojený.

Nastupuje období renezance, kde po dlouhém období zabydlenosti je z hlediska antropologického tázání brán člověk opět vážně jako člověk.

CUSANUS

Začíná se hroutit středověký dům a člověk, který si uvědomuje svou bezpřístřešnost se začíná opět tázat.
Cusanus boří středověké schéma světa tím, že mluví o prostorové a časové nekonečnosti světa. Podle Cusana neexistuje věc, která by nedala přednost svému vlastnímu bytí před všemi ostatními způsoby. 
Člověk si tudíž nepřeje být něčím jiným než člověkem a z toho vyrůstá harmonie univerza. U člověka přibývá myšlení, rozum, který vše poměřuje a hodnotí. Člověk má v sobě všechny stvořené věci jako Bůh. (Ten je má v sobě jako pravzory, člověk jako vztahy a hodnoty). Bůh je ten, kdo může všechno stvořit a člověk ten, kdo může všechno poznat.
Člověk není dosud sám a nenaučil se klásti si otázku osamělce. Antropologické schéma je tu zřetelné, ale Kantova otázka („Co můžu vědět“?) není vyslyšena, je pouze konstatováno, že člověk může vědět všechno.

BOVILLUS

- Považuje svět za velmi prostorný dům pro člověka a považuje jej za poznatelný (byl stvořen jako divák), ale vyjímá z něj Boha, neboť k němu nemůže lidský duch dosáhnout.

Přicházejí nové přírodovědecké objevy a teorie (Koperník, Bruno, Kepler), které boří tyto dosavadní obrazy světa. Ukazují vesmír v jeho nekonečnosti, nestálosti a zároveň matematické popsatelnosti.

PASCAL

Zpočátku je boření světového domu přijímáno s nadšením. Velikost neohraničeného velebí Bruno jako jeho harmonii. Kepler, ale po více než století Pascal pociťuje již hrůzu z toho, že se dům boří, vnímá bezpřístřešnost člověka, který opět nemá, kde by bydlel.

- Zakouší pod hvězdným nebem jeho vznešenost (jako později Kant), ale také jeho strašlivost. Prozkoumává obě nekonečnosti –nekonečně velké a nekonečně malé, poznává tak omezenost, nedostatečnost a nahodilost člověka. Člověk je osamělý ještě více než dříve. Vyslovuje otázku: „Čím je člověk v nekonečnu?“

Velikost člověka se rodí z jeho bídy. Je bytostí, která svou situaci ve světě poznává a může dál poznávat, dokud je při smyslech, rozhodující je, že poznává vztah mezi světem a sebou samým. Pracuje se sice na novém obrazu světa, ale nestaví se už nový světový dům.

SPINOZA

Aristotelův dům se rozpadl zevnitř, Akvinského se zhroutil poznáním nekonečna. Pokus o zvládnutí nové situace nám zprostředkovává Spinoza. Vychází z nekonečné substance, kterou nazývá Bohem a která obsahuje mnoho atributů. Pro člověka jsou poznatelné dva – rozprostraněnost a myšlení. Tato nekonečná substance miluje sebe samu především v člověku. Zde se nachází odpověď na Pascalovu otázku: „Co je člověk v nekonečnu?“.
- Člověk je bytost, v níž Bůh miluje sebe sama. Člověk a svět jsou spojeni.
Člověk tak přijímá svou bezpřístřešnost, protože mu umožňuje poznat, jak Bůh v něm miluje sebe sama. Člověk a svět jsou spojeni.

KANT

- Teprve Kant ve svých kritikách dává odpověď Pascalovi na jeho otázku po místě člověka v nekonečnu. Říká, že to co člověka děsí ve světě, je tajemstvím jeho vlastního pojímání světa, jeho vlastní bytnosti.
Je proto nutné hledat odpověď na otázku:“Co je člověk?“
Začíná budovat nový dům pro člověka, ale volí jiný postup než jeho předchůdci. Člověk neprojektuje nový dům, ale sám se stává tím domem, je ten, kdo vznáší zákonitosti. Dříve byl člověk součástí celku, nyní je ten, kdo tento svět buduje.

HEGEL

- V jeho filozofii dochází k radikálním odklonu od antropologického tázánía a tento vliv působí také na myslitele, kteří z něj vychází (Kierkegaard, Marx).

Zpočátku navazuje na Kanta, ale později nevychází z člověka, ale ze světového rozumu a člověk je pro něj pouze principem v němž světový rozum dospívá ke svému sebeuvědomění a završení. Kantova otázka : „Co je člověk?“ je zrušena místo zodpovězení a protože pro člověka neexistuje žádné omezení, je umlčena i Kantova otázka :“Co mohu vědět?“
Aby dal člověku jistotu, pokouší se stavět nový dům, ne již v prostoru, ale tentokrát v čase.
(Po Aristotelově kosmologickém, Tomášově teologickém, je to pokus logologický.)
Světový rozum má svou cestu dějinami, kterou člověk poznává. Jednotlivé etapy po sobě následují podle zákona dialektiky (teze, antiteze, synteza).
Osamělost je překonána, ale Hegelův dům je neobyvatelný, nemůže dát stejný pocit jistoty jako dům vystavěný na prostoru.
Musíme totiž rozlišovat mezi časem kosmologickým, ve kterém je relativním způsobem přítomen veškerý čas a časem antropologickým, ve kterém je skutečná pouze ta část , která se již stala kosmologickým časem – tedy minulost. Budoucnost záleží na rozhodnutí člověka. Čas, který Hegel zařadil do své teorie je pouze myšlenkový a na takovém základě nelze stavět konkrétní život. Právě kvůli tomu není jeho dům stabilní.

MARX

Navazuje na Hegela. Provádí sociologickou redukci, to znamená že vypouští otázku po domě člověka a neřeší bezpřístřešnost a zabydlenost člověka. Nenabízí obraz světa, pouze obraz cesty, po které má společnost dospět ke svému cíli.
Podstatné jsou pouze výrobní vztahy, které vystřídaly Hegelův světový rozum. Světem člověka se stává lidská společnost a naplnění této společnosti uvidí v existenci proletariátu a vším jsou mu výrobní vztahy.

FEUERBACH

-Bouří se proti Hegelovi. Hegelův světový rozum je pro něj jen nový pojem pro Boha. Pokládá za počátek filozofování celého člověka včetně přírody jako jeho základny. Člověka činí výhradním předmětem filozofie a antropologii univerzální vědou. Tím provádí antropologickou redukci bytí na lidský pobyt. Znovu se vytrácí otázka: „Co je člověk?“, protože antropologická redukce je redukcí neproblematického člověka. (Což ovšem skutečný člověk není.)
Feuerbach přichází s radikálním poznatkem: člověka, kterého pokládá za nejvyšší předmět filozofie nevnímá jako individuum, ale jako člověka s člověkem, jako JÁ a TY. Podstata člověka je pouze ve společenství, v jednotě člověka s člověkem.

NIETSCHE

- Opírá se o Feuerbachovu antropologickou reakci, ale chybí mu spojení JÁ a TY.
Staví do středu úvah o světě člověka jako bytost problematickou. Klade si otázku:“Jak se může člověk znát?“ 
Objasňuje, že člověk je dosud nehotový, je něčím, co teprve vzniká. Člověk je dosud nevymezené zvíře, embryo člověka budoucnosti, ale budoucí rozvoj člověka je pouze možností. Smyslem je vůle k moci a z ní se vyvinula veškerá kultura a lidství. Pravého člověka máme vytvořit, vyšlechtit. Současný člověk je pouze cesta, most. Vidí v člověku dosud nemymezené zvíře, kus přírody, kde teprve vzniká něco nového. Jsou zde 2 možnosti:

1) Buď člověk potlačením instinktů v sobě rozvine stádní zvíře,
2) Nebo znovuoživí své instinkty a vybuduje svůj život na přitakání moci a vyšlechtí se v nadčlověka. 
Nietzcheho tázání po člověku nevede k odpovědi na otázku: „Co je člověk?“.

POKUSY NAŠÍ DOBY

Antropologický problém dozrál, byl rozpoznán a zpracován jako samostatný filozofický problém teprve v naší době.
Přispěly k tomu 2 faktory:
1) sociologický faktor 
- pokračující rozpad starých organických forem lidského soužití
(rodina, pracovní společenství, obec apod.)
lidská osamělost se zvětšila, člověk ztratil pocit zabydlenosti ve světě, kosmologickou jistotu (pocit domácnosti ve světě) a sociologickou jistotu
zakouší tak svou anonymitu a osamělost, ze kterých vyplývá tázání po člověku

2) duchovní faktor 
člověk je prorůstán technikou (není pánem, ale otrokem).

člověk se stává bezduchou součástí něčeho, nedokáže už ovládat svět vzniklý jeho přičiněním, který se stává silnější než on – (technika, vystupňované hospodářství, politické dění. 
Člověk je jakoby kolečko mechanického stroje

Není náhoda, že největší práce filozofické antropologie vznikly v desetiletí po I. světové válce.
Člověk se stává osamělý a z této osamělosti znovu vyrůstá otázka po bytnosti člověka.

HUSSERL

Je tvůrcem fenomenologické metody.
Sám se filozofickou antropologií nezabýval, ale přispěl k tomuto problému 3 větami:
1) Největším historickým fenoménem je lidstvo bojující o porozumění sobě samém 
(potvrzuje tím význam historické cesty filozofické antropologie)
2) Stane-li se člověk metafyzickým, specificky filozofickým problémem, 
jde o něho jako o rozumovou bytost
(člověk je specifický, není nic specificky lidského, co by zcela patřilo 
k obecné přirozenosti živých bytostí – např. lidský hlad není hladem zvířete).
3) Lidství v univerzálním pojetí je svou podstatou lidským bytím 
v generativně a sociálně spjatých lidstvech.
(bytnost člověka nelze najít v izolovaných jedincích, podstata člověka je 
v jeho vztazích a prožitcích)

KIERKEGAARD

Konfrontoval jako osamělý jedinec život křesťanů v 19. stol. s jejich vírou. Rysem jeho myšlení je důraz na opravdovost (nerozpornost jednání a myšlení). Neuznává nezávaznou víru. Víra je podle něj životní vztah k uvěřenému, celý život zahrnující vztah, jinak je neskutečná.
Člověk si víru pouze namlouvá, pokud se nedotkne celé jeho bytosti, musí se projevit v jeho jednání, v celém životě. Opravdový člověk je pro něj ten, který umí navázat opravdový vztah k Bohu. Hledat pravou bytnost člověka a jeho nový dům je nutné ve vztahu k Bohu. Omezil se pouze na tento vztah a pominul vztahy k lidem a věcem. Jeho antropologie je antropologií teologickou.

HEIDEGGER

- Vrací se k zodpovězení Kantových otázek. Základem metafyziky chtěl učinit fundamentální ontologii (nauka o pobytu jako takovém) nikoliv filozofickou antropologii.
Pobytem rozumí jsoucno, které má vztah ke svému vlastnímu bytí a porozumění tomuto bytí.
Zabývá se věcmi okolo, ale nezabývá se sebou samým. Jeho tázání schází vztah JÁ a TY, ten je nahrazen vztahem péče. (Není bytostný, protože vychází pouze z pečující pomoci a ne ze vztahu dvou bytí.)
Pokud mezi pečujícím a předmětem jeho péče vzniká láska, může se stát bytostným (matka a dítě).

Stupeň, kterého může Heideggerův člověk dosáhnout, je stupeň svobodného „bytí sebou“, a tím se uzavírá bytostným vztahům (uzavřený systém). Nezná bytostný vztah k druhému člověku ani k Bohu. Heideggerův člověk je izolovaný jedinec, který končí v bytí sebou. Nemůže prolomit své meze a nazývá onu anonymní všeobecnost termínem „ono se“.

Říká, že pouze pobyt, který v rozptýlenosti v „ono se“ přivádí nazpět, dospívá k prvnímu bytí sebou. Člověk je odsouzen k bytí se světem na pečující život. Místo odpovědi vyvolává takovýto člověk ještě naléhavější tázání s druhými po člověku, a to je velký krok od Kierkegaarda do nicoty.

Buber zde přichází s pojmem MY, které je obdobou TY na stupni bytí sebou
ve vztahu k množství lidí.
Pokud mám ve vztahu k druhému vztah pouhé péče, není pro mne TY, ale ON, ONA. Bezejmený dav je ONO SE. 
Pouze lidé, kteří jsou schopni říkat TY, jsou schopni pospolu říkat MY, a to je cesta k osvobození od ONO SE, cesta sounáležitosti.

Buber provádí srovnání Kierkegaardova a Heideggerova člověka na trojím vztahu:
1) vztah ke světu a věcem
Kierkegaard: chybí
Heidegger: existuje pouze jako technický, účelový

2) vztah k lidem
Kierkegaard: je pochybný, protože brání bytostnému vztahu k Bohu
Heidegger: jen jako vztah péče, není bytostný

3) vztah k Bohu, k absolutnu
Kierkegaard: jediný bytostný vztah
(Bůh, ke kterému lze dospět jen rezignací na vztah k celému bytí, 
nemůže být Bohem celého bytí, pokřivení představy Boha , dotýká 
se gnóze
Heidegger: zcela chybí

Dále existuje vztah k vlastnímu sobě (zde však chybí dvojnost)
Kierkegaard: dostává svůj smysl ve vztahu k Bohu
Heidegger: jediný opravdu bytostný vztah – uzavřený systém
Bruber tvrdí, že opravdový pobyt člověka je možný tehdy, pokud se všechny druhy jeho životního vztahu stanou bytostnými. Vyslovuje se proti uvažování o pobytu jako takovém.
Otázku CO JE ČLOVĚK lze řešit pouze pokud uvažujeme o bytostné sounáležitosti lidské osoby se vším bytím.

SCHELER

-Vnímá člověka jako problematického, který neví co je, ale ví o své nevědomosti.

Pro jeho vidění jsou rozhodující 2 atributy, pojmy:
1) duch (vytváří ideji, nemá však žádnou prvotní moc nebo sílu)
2) puzení (realizuje tyto ideje, je nadáno možností tvořivě působit, ale je slepé k duchovním hodnotám a idejím)

V těchto atributech vidí světový základ.
Klade ducha a pudy do protikladu a pro tuto rozpolcenost je pro Schelera člověk problematický, neuchopitelný. Tvrdí, že Bůh vzniká a je produktem času. Tím popírá věčnost, neboť vše se děje aktuálně v čase.
Samotné bytí Scheler omezuje na čas a světový proces. Nezná vztah JÁ a TY, ani vztah ONO. Člověk jako svět je pro něj neuchopitelný, hledá řešení v individualitě člověka, ale

nalézá jen bytost ovládanou dvěma principy. Nedokáže uchopit člověka, nenalézá odpověď na otázku CO JE ČLOVĚK.
Schelerův člověk je rozpolcený nepřipouštějící jednotu ducha a puzení, izolovaný od ostatních bytostí i od Boha, protože neví, že řešením je vztah.

VÝHLED

Člověka je nutné poznávat v celistvosti jeho vztahů. V tázání se po člověku nám byly předloženy 2 směry:
1) INDIVIDUALISMUS 
jeho znakem je uzavřenost
vidí člověka jen ve vztažnosti k sobě samému
nevede k poznání bytnosti člověka, protože jen člověk, který uskutečňuje vztahy může poznat člověka
2) KOLEKTIVISMUS
nevidí člověka vůbec, vidí jen společnost
člověka začleňuje do moderních masových útvarů a přebírá za něj zodpovědnost
osamění nepřekonává, ale přehlušuje
člověk se nemůže setkat se sebou samým a rezignuje na bezprostřednost osobního rozhodování

Ani individualismus ani kolektivismus nevedou tedy k zodpovězení otázky CO JE ČLOVĚK.
Buber tvrdí, že k setkání člověka se sebou samým vede cesta přes vztah (JÁ,TY).
Řešením otázky CO JE ČLOVĚK je bytostný vztah mezi dvěma osobami (JÁ se promítá do TY, vzniká vztah k ONO, vztah bezpečí k světu).

Objevuje se zde také sféra MEZI na úzké hraně, na níž se setkávají JÁ a TY. To je místo mezilidského dění. Ústředním bodem je člověk s člověkem nikoliv individualismus nebo kolektiv.

Pro odpověď na otázku po člověku je nutné chápat jej jako bytost uskutečňující a prožívající setkání jednoho s druhým.